Depuis le 11 septembre 2001, la religion de l’islam a été percutée par l’irruption du terrorisme islamique des « fous de Dieu ».

On ne peut comprendre la crise actuelle de l’islam que par la plongée dans son histoire. L’histoire de l’islam est la suivante : une période fondatrice de quatre siècles, entre le 7^e et le 10^e siècle ; un long temps d’immobilité, dix siècles durant ; un troisième temps s’est ouvert au 19^e siècle, le « siècle long » de la crise du monde de l’islam, et se poursuit aujourd’hui.

I. Mahomet, de La Mecque à Médine : islam et Islam

1. L’Arabie et La Mecque au 7^e siècle

L’Arabie du 7^e siècle est un monde qui s’éveille, aux côtés des deux grands empires de l’époque qui sont en guerre et en crise, l’Empire byzantin et l’Empire perse.

L’Arabie du 7^e siècle n’est pas un simple désert peuplé de tribus bédouines arriérées, mais un carrefour commercial, fait d’oasis et de villes prospères, et un carrefour religieux entre le polythéisme traditionnel de l’Arabie et les deux grands monothéismes présents en Arabie et à la périphérie de l’Arabie, le judaïsme et le christianisme. Au nord et au sud de l’Arabie, la Syrie et le Yémen sont deux régions développées imprégnées de judaïsme et de christianisme.

L’Arabie centrale est peuplée de tribus bédouines polythéistes. Ce polythéisme fait référence entre autres au Dieu du ciel, Allah, transcription « locale » du Dieu hébreu Élohim devenu Ilah puis Allah. Mais les Bédouins d’Arabie centrale sont également pénétrés par les deux monothéismes.

La Mecque, une grande oasis située sur le principal axe de circulation des caravanes allant du golfe Persique à la Méditerranée, est devenue capitale commerciale, puis le centre religieux de l’Arabie par le pèlerinage des Arabes polythéistes au site sacré de la Kaaba, un enclos de pierre bâti sur une pierre noire, entouré d’une esplanade, le haram. La cité de La Mecque est gérée sur le plan commercial et gouvernée sur le plan politique et religieux par une tribu, les Qoraich.

Face aux grands empires de Byzance et de Perse et face aux grandes religions monothéistes, le monde arabe naissant est à la recherche de lui-même et, donc, d’un renouveau religieux. La dynamique politique qu’est l’éveil du monde arabe engendre un nouveau religieux, l’islam. L’Arabie se transforme et un prophète va survenir.

2. Mahomet à La Mecque : le Prophète

Mahomet a vécu plus de soixante ans, de 570 à 632. Il a plusieurs dizaines d’années pour accomplir son destin, à la différence d’un Jésus qui n’aura agi que trente-trois années.

Mahomet, un orphelin, est membre d’un petit clan de la tribu des Qoraich, le clan des Hachim. Éduqué par son oncle, il devient, adulte, chamelier d’une veuve qu’il épouse. Il voyage alors en Arabie et en dehors de l’Arabie, découvrant les mondes des religions monothéistes.

Mahomet apparaît rapidement comme un homme « tourmenté » par le religieux. Par son activité de commerçant il découvre les religions monothéistes. Il est alors marqué par des extases.

Le Coran relate la révélation de la « descente de Dieu » sur Mahomet, une « descente » qui s’accomplit vers 610 par des révélations successives reçues dans une grotte proche de La Mecque. Mahomet vit une véritable expérience mystique. Selon Mahomet, les deux apparitions de l’ange Gabriel, Jibril, et les révélations de celui-ci font de lui « l’envoyé de Dieu ».

Suivent les treize années de la vie publique de Mahomet à La Mecque. Il sera le prophète d’un nouveau monothéisme pour son peuple. Dans une Arabie bédouine emplie de religieux polythéiste et face à la présence des monothéismes existants, il appelle à l’abandon du polythéisme et à la croyance en un Dieu unique, Allah, révélé aux Arabes après s’être révélé à d’autres peuples. Il construit un monothéisme « national » par la démolition du polythéisme bédouin, mais aussi par la construction d’une filiation avec les deux monothéismes précédents. Selon Mahomet, le monothéisme qui lui a été révélé s’approprie la Bible et le christianisme, et scelle « le sceau de la prophétie ». La révélation d’Allah a été entamée avec Adam, poursuivie avec Noé, Abraham, Moïse, Jésus né de Myriam demeurée vierge, tous « califes d’Allah », et elle se clôt avec l’ultime prophète Mahomet, bénéficiaire de la révélation intégrale du livre divin et chargé de restaurer le monothéisme « pur ». En un sens, la prophétie de Mahomet est une adaptation du biblisme à destination d’une tribu arabique polythéiste. Il n’a rien inventé, il a tout remodelé. La religion nouvelle de l’islam est une religion monothéiste absolue et « verticale » qui se veut une synthèse des fondamentaux des deux monothéismes précédents et des pratiques religieuses bédouines. Elle repose sur la conviction de Mahomet que l’homme arabe mérite d’avoir son monothéisme, à l’instar des autres grandes civilisations environnantes.

Durant les treize années de sa prédication à La Mecque, Mahomet est « l’avertisseur » s’adressant à sa tribu. Il bataille auprès d’elle pour l’affirmation de l’unicité absolue de Dieu et le rejet du polythéisme mecquois et arabique. Il est un prophète prêchant un monothéisme nouveau et révolutionnaire à sa tribu. La réaction de celle-ci, réfractaire à un discours contraire à ses intérêts commerciaux et politiques, est la persécution de Mahomet et, finalement, son expulsion de La Mecque. À ce moment-là, l’hégire de 622, Mahomet aurait pu mal finir, ou s’arrêter là. Ce sera tout le contraire !

3. Mahomet à Médine : le roi

Mahomet est accueilli dans la ville de Yatrib, la future Médine. Il y fait de la politique en construisant une cité-État. Le Prophète devient prophète en son pays, mais il devient également le roi d’un État. Après la construction du monothéisme arabe, Mahomet construit en dix années une cité-État à Médine.

Il bâtit et sacralise l’umma, l’État islamique, la charia, le droit islamique, le djihad, le combat sacré. L’umma est la communauté, le peuple des croyants, première forme du peuple arabe. D’abord, elle assemble les tribus arabes médinoises ainsi que les Mecquois ayant suivi Mahomet. La charte de Yatrib est l’acte constitutif d’un nouveau peuple. Yatrib devient Médine, « la ville du Prophète ». Puis Mahomet suscite le ralliement progressif des différentes tribus arabiques à Médine et à la religion nouvelle de Médine. Mahomet est le créateur de la nation arabe, celui qui fait passer les tribus bédouines du régime tribal à une nation arabe unie par la religion. Au final, après dix années de gouvernance politique à Médine, il réussit de façon éclatante l’alliance entre les fidèles de Médine et les clans de La Mecque.

Il crée également le modèle d’un État islamique par une cité-État dotée d’un gouvernement théocratique. La charte de Yatrib crée un régime théocratique. C’est la première forme historique d’un État islamique.

Mahomet est le créateur de la charia. Sous l’autorité d’un gouvernement théocratique, le Prophète devient « législateur » et édite les premiers principes de la charia qui lui ont été révélés. La charia est un droit descendu du Ciel. Elle est marquée par les principes de l’obéissance à Dieu et à sa révélation. Les premiers éléments de la charia, telle la sourate de La Vache, sont un « fourre-tout » théologico-juridique.

Enfin, le Prophète sacralise la guerre. Le djihad, tradition bédouine, est pratiqué et sacralisé par Mahomet, essentiellement contre son ancienne ville de La Mecque. La bataille de Badr de 622, transcrite dans la sourate 8 du Butin, et la bataille du Fossé de 627 conduisant à la conquête de La Mecque sont les principales illustrations du djihad mahométan. Puis viennent les batailles contre les tribus juives de Médine. Mahomet forge une doctrine de la « violence légitime » qui devient la référence de tous les futurs djihads.

Ainsi Mahomet crée-t-il d’abord une religion nationale, l’islam, puis un État et un peuple, fondements du monde islamique. De La Mecque à Médine, il allie le religieux au politique à partir d’un religieux nouveau. À Médine, il crée un peuple, à l’origine du peuple arabe, un État et un droit. Il unit l’islam religieux et l’Islam politique.

L’islam, comme le judaïsme initial, se fonde sur le lien entre le religieux, le politique et le droit. Le peuple hébreu et la monarchie de l’État de Juda engendrent une nouvelle religion, le monothéisme de Yaweh. Avec Mahomet, c’est une religion nouvelle qui engendre un peuple, un État et un droit. Mahomet est un grand prophète et un grand roi. Il fonde les deux islams. À La Mecque, il fonde l’islam religion avec un i minuscule. À Médine, il fonde l’Islam politique avec un I majuscule, fait des réalités politiques, culturelles et juridiques produites.

II. Le Coran

1. Du Coran oral au Coran écrit

Le Coran n’est pas un livre, il l’est devenu.

Le sens littéral du mot « coran » est la « récitation » d’une parole.

Le Coran est la révélation orale faite par Dieu, par l’intermédiaire de l’ange Gabriel, à Mahomet l’illettré. La culture bédouine est orale. Le Coran est d’abord la révélation orale totale, la descente mot par mot du livre divin existant au Ciel, reçu par Mahomet, et que celui-ci doit proclamer textuellement à ses congénères. Tout est oral, la révélation, la prédication, les premières transmissions. Cette transmission intégrale de la parole de Dieu à Mahomet est l’acte de foi fondamental de la nouvelle religion de l’islam.

Les prédications de Mahomet durant la trentaine d’années de sa vie publique constituent la source du « coran oral » formé des différentes révélations exprimées par le Prophète. La récitation intégrale par le Prophète illettré de la révélation divine qu’il a reçu est recueillie durant toutes ces années par ses disciples et compagnons. D’où le littéralisme principiel du Coran.

Après la mort du Prophète, on assiste à une pluralité des premiers Corans écrits, dont les « Corans des pierres ». La codification par les premiers califes d’un texte unifié devient alors un enjeu religieux et politique.

2. Les deux dimensions du Coran, religieuse et politique

Le Coran est la présentation de la nouvelle religion, mais il est également en pointillé le récit de l’histoire de la vie de Mahomet. Le Coran révèle, en creux, le récit de l’histoire politique de Mahomet.

Il y a en réalité « deux corans » : le Coran de La Mecque et le Coran de Médine. Le Coran retrace de façon implicite les différentes étapes de la vie publique, longue et mouvementée, de Mahomet : La Mecque et ses différentes étapes, l’hégire, Médine, les batailles politiques et guerrières.

3. Le premier corpus religieux de l’islam : un dogme, un culte, une loi

a. Le dogme de l’islam

L’islam est affirmé dans le Coran comme une nouvelle religion monothéiste. Mais, de fait, elle est fabriquée à partir de l’appropriation des anciens monothéismes. Encore une fois, Mahomet n’a rien inventé mais a tout remodelé pour construire la « vraie voie ». Le Coran est une reprise substantielle d’éléments du judaïsme et du christianisme, une relecture de la Bible et des Évangiles en vue d’une conversion à un monothéisme adapté au peuple arabe de l’époque, mais défini comme « la vraie voie ».

L’islam se veut un monothéisme radical, affirmation d’un Dieu unique et absolu. À la différence de Yaweh, le dieu de la Bible hébraïque, qui dialogue avec son peuple, Allah, le dieu du Coran, est un dieu « vertical ». Car « la cause première » est Dieu et il n’y a pas de « cause seconde ». Le couple Dieu-homme est très différent de celui du judaïsme et encore plus du christianisme. « Islam » signifie d’ailleurs soumission, soumission à Dieu. Une telle conception d’un dieu « absolu » conduit à une sorte de philosophie de l’histoire fondée sur la prédestination. Dieu a tout en tête sur toute l’histoire de l’humanité. « Inch Allah », donc.

D’autre part, l’affirmation de l’existence d’un « au-delà » fait du Paradis et de la Géhenne, longuement décrits, dans les sourates du Coran, conduit à une théologie d’un « salut ».

Surtout, l’islam contient une théologie de l’histoire humaine. L’histoire n’est qu’une révélation progressive faite par Dieu à différents prophètes, une vingtaine, d’Adam à Mahomet, en passant par Abraham, Moïse, Jésus, mais qui dévient tous de la voie révélée par Dieu, conduisant celui-ci à la restauration de la vérité par la révélation ultime à Mahomet. L’ultime Prophète Mahomet est chargé par la révélation divine de la restauration de l’ordre ancien bâti par Dieu, la « voie droite ». Cette croyance est le fondement de la future conviction de l’Empire islamique de sa supériorité intrinsèque sur tous les autres mondes.

b. Le culte de l’islam

Le culte dans l’islam est fait des cinq piliers, qui sont une synthèse d’éléments religieux bédouins et d’éléments appropriés aux monothéismes précédents :

– Le credo de la « shahada » (« j’atteste qu’il n’y a pas de divinité en dehors de Dieu et que Mahomet est l’envoyé de Dieu ») est l’affirmation de la foi que le pratiquant doit exprimer plusieurs fois par jour.

– Les cinq prières quotidiennes, à l’identique du christianisme primitif.

– Le jeûne du ramadan est exactement identique au jeûne bédouin polythéiste ainsi qu’au jeûne de la pâque juive.

– L’aumône de l’islam est la reprise de l’aumône obligatoire bédouine.

– Le pèlerinage est également la continuation sacralisée du pèlerinage préislamique, le hadj bédouin effectué au haram de La Mecque et à la pierre noire, avec les mêmes rituels sacrificiels.

c. La loi de l’islam

Le « légalisme » affirmé de l’islam est comparable au « légalisme » du judaïsme, mais il est encore plus rigide. La loi est de nature divine et le choix de l’homme est d’obéir ou de désobéir. Il n’y a pas de libre arbitre dans la création de la loi.

d. La forme du Coran

Les 114 chapitres du Coran sont appelés les sourates, formées de versets. Chaque sourate est le plus souvent introduite par le basmala (« Au nom de Dieu, le clément, le miséricordieux ») et souvent conclue par la formule « La vérité vient de Dieu ».

La première sourate, la plus connue des musulmans, est la Fatiha, « l’ouverture ». Il s’agit d’une prière collective des hommes adressée à Dieu. Elle aurait été la première révélation. Elle résume tout en quelques versets : le Dieu unique, le Dieu créateur, le Dieu du jugement dernier, le droit chemin tracé par les prophètes. Elle est récitée normalement dans les cinq prières quotidiennes.

Puis vient l’étrange classement des sourates par ordre de longueur décroissante, de la plus longue à la plus courte, commençant par la très longue sourate de La Vache, base première de la charia.

Aujourd’hui, la recherche islamiste occidentale s’accorde sur un classement chronologique des révélations faites à Mahomet et, en conséquence, des sourates. La base du classement est la distinction entre les révélations de La Mecque et celles de Médine. Les premières sourates, les sourates juridiques et politiques, notamment les sourates 11 a 33 relatives à la conduite en société, et les sourates 46 a 57 relatives aux opposants médinois, seraient celles de Médine, alors que les dernières sourates, les plus courtes, les plus connues et les plus apprises, les plus religieuses, celle qui forment le credo musulman, seraient celles de La Mecque. Il vaut donc mieux commencer la lecture du Coran par la fin, car c’est tout à la fois l’ordre chronologique des révélations de la vie du Prophète et le contenu le plus riche sur le plan religieux.

Le texte du Coran est le plus frappant des trois grands livres sacrés du monothéisme par son rythme, sa musicalité, ses images. Il s’agit d’une prose rimée, d’un poème chanté, à la forte musicalité, et dont le texte arabe, comme toutes les langues sémitiques, est marqué par la puissance poétique des mots et des images. À la lecture, on comprend la fascination exercée par le Coran. En réalité, le texte coranique est d’abord la parole de Dieu destinée à être récitée à haute voix, une musique psalmodiée. En témoigne la continuation jusqu’à aujourd’hui de la récitation littérale et à haute voix du Coran, en langue arabe, par tous les peuples musulmans, arabophones et non arabophones.

Le texte coranique, s’il est beau, est un texte complexe, assez obscur, et souvent contradictoire. Ainsi, prenons les sourates 2 et 9 sur la violence. La sourate 2 affirme « point de violence en matière de religion ». Mais le verset 5, le « verset du sabre », de la sourate 9 affirme au contraire « Tuez les polythéistes partout où vous les trouverez », alors même que dans le verset 6 de la même sourate, il est dit « Si un polythéiste cherche asile auprès de toi, accueille-le, même si ce sont des gens qui ne savent pas ». Les mêmes contradictions et obscurités se retrouvent sur le châtiment de l’adultère, le port du voile. Or, du double fait du caractère divin du texte et de l’absence d’une autorité interprétative, il existe d’emblée, et il demeure, de grandes difficultés pour une exégèse, une herméneutique du Coran. En l’espèce, le rôle des ulémas et des écoles interprétatives des premiers siècles est essentiel.

e. Le coran, texte divin

Il faut critiquer, en tous cas relativiser fortement, la notion des « trois religions du livre ». Car le Coran a une nature spécifique. On l’a dit, le texte du Coran est un texte divin et pas seulement sacré. Alors que la Bible hébraïque et les récits évangéliques sont écrits par des hommes, le Coran est le réceptacle du livre céleste descendu intégralement sur le dernier prophète, la parole directe de Dieu transmise mot à mot à un homme. La Bible et les Évangiles sont des livres sacrés ouverts à l’exégèse tandis que le Coran, livre divin, ne l’est pas.

III. La Fitna et les courants historiques de l’islam (644-680)

Le judaïsme, à l’origine, est une religion totalement politique. Il ne l’a plus été après l’expulsion du peuple hébreu de sa terre par l’empereur romain Titus. Le christianisme n’a jamais été une religion politique, même s’il a, à partir du constantinisme, frayé avec le politique. Mais la sécularisation du christianisme a été immédiate, dès la parole et l’action de Jésus.

L’islam s’est construit dans la relation intime entre religieux et politique. Le Prophète a été aussi un roi. Mahomet a fait de la politique, beaucoup de politique, en créant un État islamique à partir de la cité de Médine. Médine est la naissance d’une utopie politique.

Mais, en 632, arrive le moment de la succession du Prophète.

L’histoire primitive de l’islam est totalement politique. L’islam religieux de Mahomet façonne un politique qui se prolonge avec ses successeurs.

1. Le califat

À la mort de Mahomet en 632, il existe un début de religion et un début d’Empire. Qui va diriger l’umma ? Il s’agit d’une double succession, religieuse et politique. Or Mahomet n’a pas de fils pour lui succéder à la tête de la cité de Médine et il n’a pas créé une institution religieuse chargée de gérer la nouvelle religion du peuple arabe.

Cette situation aboutit à la création du califat par la choura, cette institution d’origine bédouine formée des fidèles que sont les premiers compagnons mecquois et sa famille, dont Ali, son cousin et gendre. Cette assemblée choisit un calife c’est-à-dire un « successeur » dans ses deux fonctions religieuse et politique. Le « calife » sera chef religieux et chef politique. C’est la consécration institutionnelle de l’unité du religieux et du politique. Après le Prophète, ses successeurs pérennisent l’unité politico-religieuse établie à Médine.

Le califat traverse les siècles. Installé à Damas puis Bagdad au travers des deux dynasties arabes omeyyade et abbasside, il s’établit à Istanbul sous la dynastie ottomane jusqu’au 20^e siècle et la révolution accomplie par Atatürk. Les premiers califes sont les bâtisseurs du fulgurant Empire islamique. Par la suite, les califes assurent la pérennité pendant treize siècles de l’unité du politique et du religieux dans le monde de l’islam. Le calife est gérant de l’Empire et garant de la religion. Après la disparition du califat en 1917, il apparaît chez certains la « nostalgie » califale. Daech a l’ambition de la reconstruction d’un califat à partir de la terre irakienne et syrienne. En tous les cas, la disparition du califat fait apparaître au grand jour l’absence d’une autorité religieuse dans le monde de l’islam.

Au départ, les deux premiers califes sont choisis parmi les fidèles compagnons du Prophète, Abou Bakr et Omar.

2. Le troisième calife Othman et la Fitna

En 644, il s’agit de choisir le troisième calife. Apparaît alors la compétition politique entre deux clans, celui des Alides, partisans d’Ali, cousin et gendre du Prophète, et celui des Qoraich, le clan dominant de La Mecque. Le choix se porte sur Othman, membre du grand clan mecquois des Omeyyades de la tribu des Qoraich. L’islam devient alors un objet politique classique. Le choix d’un homme appartenant non plus aux anciens compagnons disparus mais à l’aristocratie mecquoise, contre le choix d’Ali, tout à la fois cousin, compagnon historique et gendre de Mahomet, est un choix politique contre le choix familial. C’est ainsi que prévalent les intérêts des clans mecquois sur l’attachement religieux à la famille du Prophète.

Cette situation entraîne une guerre civile, la Fitna, au sein de l’Empire. Cette guerre politico-religieuse de trente ans est créatrice des grands courants de l’islam.

Le meurtre d’Othman en 656 par la coalition des Alides et des radicaux de Médine fait naître la légitimation religieuse de l’assassinat d’un calife au nom du « takfir », c’est-à-dire l’accusation « d’athéisme » et le droit de cibler « l’apostat ». L’assassinat d’Othman est à l’origine de l’islam radical et djihadiste, fondé sur le takfir.

Survient alors l’élection d’Ali par la coalition, qui est à la source d’une guerre civile sanglante de quinze ans entre les futurs sunnites que sont les clans mecquois et les futurs chiites que sont les partisans d’Ali. La victoire finale va au clan des Omeyyades, les anciens partisans d’Othman, sur les Alides, à la bataille de Kerbala de 680. La défaite finale des partisans d’Ali à Kerbala en 680 est l’acte fondateur du chiisme.

3. Les courants historiques de l’islam

La Fitna, cette guerre de clans et de groupes sociaux ou familiaux, conduit à l’émergence des quatre grands courants matriciels de l’islam toujours existants. La mémoire politique de cette époque est entière dans l’islam moderne et contemporain. Ces différents courants de l’islam sont enracinés et vivifiés, par les dirigeants politiques, mais aussi par les populations pour lesquelles le religieux est encore très identitaire, source de légitimité sociale et culturelle.

a. Le sunnisme

Le sunnisme, courant majoritaire de l’islam, est issu de la victoire de l’aristocratie mecquoise. Bâti par l’alliance des califes, de la majeure partie de la population de l’Empire et des savants religieux que sont les ulémas, le sunnisme rassemble à l’origine les partisans d’un califat dynastique, construit par les deux dynasties omeyyade et abbasside.

b. Le chiisme

Le chiisme, du nom arabe de shia, « les partisans », est issu de la défaite de Kerbala. Il rassemble les partisans d’Ali. Les chiites sont alors concentrés en Irak, berceau du chiisme.

Après la tragédie de Kerbala, les partisans d’Ali construisent progressivement une religion fondée sur l’imamat, l’héritier légitime dépositaire du lien avec Allah après le Prophète, en opposition au califat rejeté. La lignée des onze imams historiques est directement issue d’Ali, le premier imam. Les chiites bâtissent une théologie adaptée au contexte géopolitique d’une situation minoritaire et discriminée, reposant sur l’attente des jours meilleurs autour de l’imam. Puis, au 9^e siècle, après la fin des onze imams historiques, il naît une théologie de l’occultation de l’imam, l’attente de la parousie et du retour de l’imam caché.

Le chiisme est à ses origines plus religieux et moins politique que le sunnisme, lequel est en charge d’un Empire et d’une société élargie à gérer.

Mais, au 16^e siècle, il se produit un bouleversement dans le chiisme avec le passage du chiisme religieux de l’Irak au chiisme politique de l’Iran. En effet, la nouvelle dynastie safavide, dans une Perse islamisée mais jamais arabisée, veut rester culturellement perse et renforce l’iranité de la Perse en choisissant l’islam minoritaire, le chiisme. Après le chiisme des Alides, après le chiisme irakien des premiers siècles, apparaît le chiisme politique de la dynastie perse.

c. Le kharidjisme

Le kharidjisme, « ceux qui sont sortis », courant religieux issu de la Fitna, est construit par les « purs » de Médine et appuyé par le courant des Qurras irakiens, ces « guerriers récitants » de l’islam qui constituent le premier élément du futur courant radical de l’islam. Issu des responsables de l’assassinat du calife, ce courant se bâtit sur le fondement du takfir et le refus de la sortie du conflit armé entre Ali et le clan des Qoraish. Ces adeptes d’un fondamentalisme réduit aux deux premiers califes revendiquent la violence armée par la légitimation du takfir et du djihad, d’abord contre le calife puis étendu à tous les dirigeants politiques impurs car traîtres au Coran. Ce courant, à l’origine spécifique, devient ensuite présent dans le chiisme, puis dans le sunnisme. Il est le premier courant de pensée radical, référent et ancêtres de tous les futurs radicalismes de l’islam et des djihadistes.

d. Le soufisme

L’histoire du soufisme est pratiquement à l’inverse de celle des autres courants formés dans la rencontre du religieux et du politique et dans la lutte pour le contrôle de l’umma. Le soufisme est le nom attribué aux différents courants ascétiques de l’islam apparus en réaction aux réalités politiques et guerrières vécues dans la Fitna. Il est un courant spiritualiste, « antipolitique ».

IV. L’Empire et la construction du sunnisme

1. Les fragilités de l’Empire arabe

L’Empire arabe, bâti par le second calife Omar en dix ans, entre 633 et 644, s’étend à l’est de la Palestine et de l’Égypte à l’Irak, la Perse, vers l’Inde, l’Anatolie et, à l’ouest, au Maghreb et à l’Espagne. Un double processus d’arabisation et d’islamisation se bâtit, combiné à la dhimmitude, c’est-à-dire la « tolérance » au sein de l’Empire islamique des juifs et des chrétiens (les « religions du livre »). Par l’Empire, la cité-État de Médine devient une grande umma, un immense empire politique, dirigé par les califes successifs des dynasties omeyyade et abbasside, une grande civilisation, une religion universelle. Mais, en 1258, les tribus mongoles occupent Bagdad et mettent à bas l’Empire arabe.

La grandeur et les fragilités de l’Empire arabe sont à l’arrière-plan de la fabrication de l’islam majoritaire qu’est le sunnisme.

Les successeurs des premiers califes que sont les deux dynasties omeyyade et abbasside font face à deux défis : les contestations internes à l’islam par le chiisme et le kharidjisme ; la gestion d’un empire vaste et multiple marqué par la présence des autres mondes religieux et philosophiques, dont le christianisme et la philosophie grecque.

La volonté politique constante et obsédante des califes arabes est de conforter leur pouvoir politique et de garantir, face aux courants minoritaires actifs et contestataires, la stabilité du pouvoir et l’unité de l’umma musulmane, et ce par la détention de « l’islam vrai ». Face aux contestations politiques qui revêtent un visage religieux, la lutte politique entre les califes et les contestataires devient une lutte « politico-religieuse » de courants entre le sunnisme majoritaire, porté par le pouvoir califal, et les kharidjites, les chiites, les ismaéliens et kharmates, tous courants minoritaires mais contestataires, voire violents.

Le pouvoir califal a besoin d’une « constitution » solide qui le protège. Cette « constitution » ne peut être que religieuse, à l’image de la constitution de Médine. D’où la construction du sunnisme, une théologie défensive pour un empire fragilisé face à toutes les menaces, les hérésies, les monothéismes concurrents, la philosophie grecque. Le sunnisme est avant tout une « constitution » religieuse pour se légitimer, se défendre, organiser une société mouvante et plurielle. Mais sur quoi bâtir cette « constitution » ?

2. La sunna

Pour lutter contre toutes les « sectes », il faut sacraliser le califat. Pour que le calife soit perçu comme « l’islam vrai », il faut bâtir un lien sacré entre les califes successifs et le Prophète. Or le Coran ne suffit pas pour remplir ces objectifs. Il faut lui rajouter une sunna.

Les sunnas bédouines sont les traditions tribales sacralisées. Elles sont faites des hadiths, les récits informatifs de la vie des ancêtres, transmis de génération en génération. Il faut, au côté du Coran, une sunna du Prophète, un récit apologétique, donc légendarisé, de sa vie, et il faut sacraliser cette sunna de Mahomet pour sacraliser ses successeurs. La sunna est construite pour établir la parfaite continuité entre le Prophète, les premiers califes et les dynasties régnantes qui leur succèdent.

Le califat abbasside fait écrire la sunna du Prophète près de deux siècles après la mort de Mahomet. La construction de cette sunna du Prophète, décidée par les califes abbassides, est produite par les ulémas, les cadres religieux, à partir des éléments des hadiths transmis par les premiers compagnons, les salafs, ceux qui ont été fidèles au Prophète. Cette sunna doit être une théologie de l’imitation du Prophète et de ses pieux successeurs, les salafs, et devenir la constitution de l’empire califal. Le sunnisme, c’est le respect strict de la sunna du Prophète, l’imitation du Prophète dans tous les aspects de la vie. Le sunnisme se construit comme un religieux destiné à garantir l’ordre social et politique au sein de l’Empire.

La sunna, la « tradition » du Prophète, est considérée comme la seconde source de l’islam au côté du Coran. La sunna construit une théologie, une doctrine politique avec le califat, et un droit avec la charia et le fiqh.

3. Les trois courants théologico-politiques du sunnisme

Au sein du sunnisme majoritaire, l’obsession de l’unité aboutit à la grande bataille théologique de l’islam des 8^e-10^e siècles. Quelle sunna écrire ? Autrement dit, comment imiter le Prophète ? Ce grand débat théologico-politique de l’islam majoritaire du sunnisme confronte rationalisme et fondamentalisme. Les débats entre les différents courants théologiques de cette époque et les arbitrages établis sont d’une importance essentielle. Ils sont à l’origine de l’orthodoxie qui régit l’islam sunnite et des trois grands courants du sunnisme : le mutazilisme, le hanbalisme et l’acharisme.

a. Le mutazilisme

Le mutazilisme est le premier courant historique du sunnisme. L’islam sunnite est d’abord ouvert, éclairé, avant de se refermer. Au 9^e siècle, le mutazilisme au 9^e siècle combat pour un islam éclairé et fondé sur la relation entre foi et raison, entre révélation d’Allah et liberté de l’homme. Ce courant « rationaliste » au sein de l’Empire est influencé par la philosophie grecque et ouvert à la spéculation théologique.

Pour les mutazilites, le Coran est un texte « créé » par le truchement d’un homme, Mahomet, et non pas transmis littéralement. La transcendance absolue de Dieu doit pouvoir se combiner avec la relative liberté de l’homme. Le libre arbitre doit fonctionner parallèlement à l’amour et à la fidélité à Dieu. Il existe ainsi un état intermédiaire entre le « fidèle » et « l’infidèle », l’état du pécheur. Au nom de la raison, le pouvoir d’interprétation du Coran est une source au même titre que le Coran lui-même. Il existe alors deux sources de la loi : le texte coranique et l’exégèse pratiquée par les croyants. Il est donc inutile de se doter d’une sunna. Le mutazilisme exprime une certaine conception d’un Empire islamique ouvert, pluraliste et tolérant, en opposition frontale avec le sunnisme naissant du « tout religieux orthodoxe » », bâti par les ulémas et soutenu par le peuple des croyants.

b. Le hanbalisme

Le hanbalisme, le premier fondamentalisme du sunnisme, trouve à sa source Ibn Hanbal. Tout à l’inverse des mutazilites, Ibn Hanbal affirme que l’imitation de la vie du Prophète doit être littérale. Derrière cette affirmation, on trouve l’idée d’un « âge d’or » à retrouver, la peur du désordre provoqué par le débat, le rejet de la philosophie et de l’exégèse libre. Le hanbalisme affirme le Coran « incréé », la volonté d’une sunna complémentaire du Coran, un littéralisme intégral. L’école fondée par Ibn Hanbal, le créateur du courant fondamentaliste de l’islam sunnite, repose sur la doctrine du strict retour aux fondements, le Coran et la sunna. C’est l’idée de la « réforme restauratrice » par le retour en arrière aux « pieux ancêtres », les salafs. Le hanbalisme est ainsi la première forme historique du salafisme.

En 827, le calife abbasside Al-Mamun choisit le mutazilisme pour établir son autorité sur les ulémas. L’Empire entre alors dans la Mihna, une période de persécution religieuse mise en place pour imposer aux ulémas la doctrine du Coran « créé ». Mais la coalition des ulémas largement conservateurs et du courant hanbalite, avec le soutien de la majorité du peuple, rejette la Mihna et le courant mutazilite. Les califes qui succèdent à Al-Mamun doivent en tirer les conséquences.

Le rejet politique et populaire du courant des tenants d’un islam éclairé est un moment clé de l’histoire de l’islam. Le débat théologique est tranché par la défaite du courant mutazilite rationaliste et la victoire du courant des « fondamentalistes de la sunna » porté par Ibn Hanbal. La défaite totale du courant mutazilite dans la bataille de la Mihna signifie la fin historique d’un islam sunnite « éclairé ».

c. L’acharisme

L’acharisme, consacré par les sultans seljoukides au 11^e siècle, est une synthèse élaborée par Al-Achari, le grand théologien de Bagdad. Il s’agit d’une théologie conservatrice, mais pragmatique, se voulant la doctrine de la « voie moyenne ». Elle réaffirme la toute-puissance divine, le Coran « incréé », la sunna sacrée, la sacralisation du droit par la charia fondée sur la sunna, l’exclusion de toute théologie spéculative. Mais elle introduit une certaine interprétation possible des textes sacrés par souci « d’accommodation » plutôt qu’un littéralisme strict. L’acharisme se veut une transaction entre la théologie dogmatique et les contraintes de la vie quotidienne. Sous l’impulsion des califes seljoukides et ottomans, ce courant devient la doctrine majoritaire actuelle de l’islam sunnite. Son avènement est donc une date essentielle pour le sunnisme.

V. L’islam « immobile » durant dix siècles (11^e-20^e siècles)

Du 7^e siècle jusqu’à la fin du 19^e siècle, se perpétue la grandeur politique de l’Empire islamique, notamment sous le règne des Ottomans. Mais, en parallèle, cet Empire reste « immobile », figé dans ses structures et sa culture, paralysé sous le poids de la religion.

Le sunnisme, d’où a disparu le courant éclairé du mutazilisme, dominé par le conservatisme de l’acharisme, ne bouge plus pendant dix siècles. Le sunnisme géré par le sultan de Constantinople est une religion « hors du temps », car associée à la gloire de l’Empire islamique et à l’immobilisme du sultanat califal ottoman. Certes, il existe la grandeur de Constantinople et de Soliman le Magnifique, ainsi que la grande puissance ottomane confrontée à l’Empire habsbourgeois. Mais, à l’immobilité à de l’Empire, répond l’immobilité culturelle du monde islamique qui ne trouve pas d’équivalent à la séquence Montaigne-Descartes-Lumières.

VI. À partir du 19^e siècle, le « long siècle » de la crise du monde islamique

Contrôlé les Mongols, puis par les mamelouks d’Égypte, le monde arabo-islamique est conquis par les sultans ottomans au 16^e siècle. Les 16^e et 18^e siècles sont les « siècles d’or » de l’Empire ottoman, avant le déclin du 19^e siècle. Le monde de l’islam sunnite gouverné par le sultan ottoman est alors confronté à des chocs traumatisants.

1. Le wahhabisme

Première réaction de rejet de la modernité au nom de l’islam, le wahhabisme apparaît au milieu du 18^e siècle en plein désert arabique.

Il exprime un renouveau spirituel sous la forme d’un nouveau fondamentalisme émergé au sein de l’Arabie du 18^e siècle. Abdelwahhab, un juriste théologien de tendance hanbalite, veut purger la religion des déviations et des innovations introduites par les « gérants » de la religion que sont les ulémas. Il proclame la nécessité d’un retour aux pieux ancêtres, les « salafs », c’est-à-dire un retour aux fondements de l’islam du premier âge, « l’âge d’or » de l’islam. Il faut revenir à une pratique d’un islam rigoureux et purifié, littéralement copié sur la sunna. Seule cette « purgation » de l’islam, ce retour aux sources, peut éviter les discordes, les fitnas, et permettre le retour aux succès politiques du monde arabe. Il s’agit, comme du temps d’Ibn Hanbal dont il s’inspire fortement, d’un retour de l’obsession unitaire contre toutes les déviations et les paganismes qui ont détruit le monde de l’islam.

« Il n’est de Dieu que Dieu. » Abdelwahhab prêche un radicalisme de l’altérité entre les vrais « croyants » d’un islam purifié et authentique et tout le reste. Cela le conduit à une lutte contre les ulémas d’abord, puis contre le sunnisme acharite jugé non conforme à la pureté, mais aussi contre les marabouts, les chiites, les soufistes et les chrétiens. Il s’agit d’une sorte de « calvinisme musulman » inspiré de la pensée d’Ibn Hanbal et de son grand héritier du 13^e siècle, Ibn Taymyya, mais en la radicalisant. C’est une théologie binaire des « croyants » et des « impies » fondée sur le retour en arrière intégral, littéral, à la sunna et à la charia. Ainsi, Abdelwahhab ressuscite en Arabie la flagellation des femmes adultères qui a disparu depuis l’acharisme.

Abdelwahhab, bien que devenu connu en Arabie par ses prêches dans les différentes régions, est un homme seul. Tout change lorsque, par le pacte de Nadjd de 1745, Abdelwahhab s’allie avec la tribu des Saoud. Un jour, deux hommes insignifiants, un chef d’une petite tribu arabique et un apprenti prophète, se rencontrent pour faire l’histoire de l’Arabie. La fortune d’Abdelwahhab est sa rencontre avec la tribu des Saoud qui en fait son idéologue de combat, sa bannière, pour conquérir en un siècle toute l’Arabie. Depuis trois siècles, l’Arabie est fondée sur le respect du pacte de Nadjd. L’islam sunnite devient en Arabie une idéologie porteuse d’un projet d’État islamique et d’une charia intégrale. L’Arabie est désormais aux mains des wahhabites, ceux qui s’appellent les « salafistes » ou « les gens de la sunna. »

La religion devient en Arabie une sorte d’idéologie fondée sur l’idée d’une double « restauration », religieuse et politique, qui prend la forme d’une religion « purifiée » et radicale et d’un État islamique. Ce hanbalisme simplifié et radical, sorte de puritanisme calviniste, est la naissance du courant fondamentaliste moderne de l’islam. Il rouvre une nouvelle bataille de courants, disparue depuis le 11^e siècle, entre l’islam sunnite conservateur et l’islam radical modernisé du wahhabisme.

Le wahhabisme, inspiré du salafisme originel d’Ibn Hanbal, est à la source du salafisme moderne. Le salafisme, au sens propre, est un fondamentalisme qui prône un strict retour aux deux seules sources de la religion, le Coran et la sunna, et leur lecture littéraliste.

2. Le « malheur arabe » : de Bonaparte au 20^e siècle

L’expédition de Bonaparte en Égypte annonce le double retour de l’Europe sur la terre arabe avec l’introduction de la modernité et le processus de la colonisation.

Surgit le grand débat de la « Nahda », qui signifie « l’essor », à la fin du 19^e siècle. C’est le moment du grand réveil arabe, intellectuel, littéraire, culturel, politique et religieux. Comment renaître face à la décomposition de l’Empire ottoman révélée par Bonaparte et par la pénétration européenne ? C’est le premier grand débat au sein du monde arabe depuis dix siècles ! Ce moment de réveil national conduit le monde arabe à s’interroger : que nous arrive-t-il ? À cette question est apportée une réponse politique et religieuse. Le grand débat porte sur la rencontre entre le monde de l’islam et la modernité européenne. Comment faire renaître l’identité arabe dans la double lutte contre l’Empire ottoman et le retour de l’Europe ? Faut-il pratiquer l’ouverture ou au contraire la résistance face à la modernité européenne ? Le monde arabo-islamique doit-il construire une modernité culturelle et politique ou, au contraire, revenir totalement au religieux par un islam « reformé » ? Modernité ou réforme ? Les différentes réponses apportées à cette question sont toutes celles d’une renaissance du monde arabe par la réforme religieuse.

Al-Afghani, théologien qui parcourt l’Empire ottoman et l’Europe, marqué par le protestantisme européen, source du capitalisme et du libéralisme, affirme une réforme religieuse faisant appel à la raison, destinée à revitaliser l’islam pour résister à l’Occident colonial. Il prône en réalité un nouvel acharisme, une synthèse pour bâtir un islam « identitaire » mobilisateur des croyants.

Mohamed Abdouh, grand mufti d’Égypte, recteur de l’université d’Al-Azhar, devient l’initiateur d’un néomutazilisme. Dénonçant le conservatisme fossilisé des ulémas qui pratique une charia littéraliste et passive, Abdouh appelle à revenir à une réflexion élargie, qui s’ouvre à la raison et aux apports des sciences modernes pratiquées par la modernité européenne. Il veut réintroduire à Al-Azhar la théologie spéculative des mutazilites à la place de la prédominance de l’étude de la loi islamique, du droit et de la charia. Par rapport à la tradition de la sunna, la raison doit être une source importante de la réflexion théologique. Finalement, Abdouh a de gros problèmes dans ses ministères et doit les quitter. Sa pensée est trop à contre-courant de l’islam majoritaire.

Une autre grande figure de la Nahda est Rachid Rida. Rida est influencé par la pensée hanbalite et le wahhabisme. Devenu après la Première Guerre mondiale un détracteur virulent de la modernité occidentale, il est, après Abdelwahhab, la seconde grande figure de l’islam radical. Faisant revivre Ibn Hanbal, il est le doctrinaire de « l’utopie islamiste » d’un nouveau califat amorcée à ses yeux dans l’avènement de l’État saoudien. Au sein du monde intellectuel et journalistique arabe, Rida se fait toute sa vie le porte-parole actif et influent d’un radicalisme moral, culturel et politique sur les thèmes de l’État islamique, de la sunna et de la charia. Il influence tous les grands courants futurs de l’islam radical, le salafisme, l’islamisme politique et le djihadisme.

3. Le double échec du libéralisme et du nationalisme laïc

Le libéralisme politique et le nationalisme laïc auraient pu moderniser les sociétés arabes et construire des sociétés progressivement sorties du religieux. Ces idéologies d’importation européenne auraient pu aider à choisir la voie de la « modernité » plutôt que celle de la réforme religieuse.

Elles échouent toutes deux.

Dans l’entre-deux-guerres, c’est l’échec rapide des expériences libérales, notamment en Égypte par l’échec du parti Wafd non soutenu par la population.

Certes, le courant nationaliste européen donne naissance au nationalisme arabe laïc, créé notamment par des chrétiens en Syrie, en Irak et au Liban, à l’origine du nassérisme, du baasisme, des nationalismes algérien, tunisien, libyen et yéménite. Ces nationalismes laïcs gouvernent leurs pays pendant une cinquantaine d’années, des années 1950 à 1990. Tous deviennent très vite autoritaires, voire totalitaires.

Il faut noter l’absence du concept de « laïcité » dans la langue arabe. Ces nationalismes arabes reposent en réalité sur des laïcités ambiguës dans la mesure où l’arabité reste définie par la langue et l’histoire, mais aussi par la religion.

Ces partis nationalistes s’affirment « laïcs », mais ils ont des pratiques contraires à la laïcité. Le parti Baas proclame la laïcité en Syrie et en Irak, introduit des réformes éducatives et en faveur des femmes, mais il soutient sans état d’âme des pouvoirs autoritaires ou totalitaires gérés par des clans politico-religieux, le clan Assad provenant des alaouites en Syrie, le clan Hussein étant chef des sunnites en Irak.

Au bout du compte, les nationalismes laïcs laissent se développer, de façon perverse, l’islamisation des sociétés arabes. Les despotismes interdisent la liberté politique, mais laissent en compensation se bâtir un libre espace ouvert au religieux, aux courants salafistes et intégristes.

1967 est un tournant historique essentiel au sein du monde arabe. La défaite de Nasser est le symbole de la défaite du nationalisme arabe laïc. C’est une défaite militaire, politique et culturelle du monde arabe laïc.

Le « malheur arabe », cette expression pertinente du journaliste libanais Samir Kassir, a désormais sa source en lui-même. L’impéritie des gouvernants arabes et l’échec fondamental des idéologies arabes « nationalistes-laïques » ont fait du 20^e siècle arabe « un siècle pour rien ». Mais le « malheur arabe » a nourri les formes modernes de l’islam radical.

4. Les trois formes de l’islam radical contemporain : salafisme, Frères musulmans, djihadismes

On assiste dans le monde islamique à la prise de conscience par beaucoup que le religieux est la seule alternative face aux pouvoirs politiques affaiblis et pervertis en place. C’est l’apparition dans les années 1980-2000, sur la scène internationale, de différents courants « religieux » qui sont en quelque sorte des « nationalismes religieux ».

a. Salafisme et salafismes

La première forme de l’islam radical est le salafisme.

On l’a dit, le salafisme est aussi vieux que l’islam sunnite car il trouve ses références au 9^e siècle dans l’islam sunnite initial d’Ibn Hanbal. Il y a une continuité substantielle entre le salafisme du 9^e siècle et les salafismes contemporains. Le corpus du salafisme s’articule autour de l’approche littéraliste des textes sacrés, sur le fondement du respect intégral de la sunna, la tradition du Prophète et des « salafs », ses héritiers, les « pieux anciens », seuls gages de légitimité et de fierté dans un monde hostile et hérétique. La chaîne de transmission du salafisme, depuis le hanbalisme du 9^e siècle, passe par Ibn Taymiyya au 13^e siècle, Abdelwahhab au 18^e et Rachid Rida au 20^e. Il s’agit à chaque fois du même raisonnement : pour résister aux dangers qui menacent la société islamique, la seule voie possible est la religion « purifiée » de « l’âge d’or » de Médine, le retour aux fondamentaux des premiers califes. Tout cela est un pure légende, car les premiers califes n’ont pas été ce que la tradition de la sunna a écrit d’eux. L’essentiel est ailleurs. La pensée du salafisme s’est toujours inscrite dans des périodes de dangers, ressentis ou réels, pour l’islam : la Mihna au 9^e siècle, l’invasion mongole au 13^e, la sclérose de la foi au 18^e, la modernité occidentale au 20^e siècle.

Le wahhabisme est le courant le plus précoce, le plus important et le plus actif du salafisme moderne. Avec la constitution définitive du royaume d’Arabie par d’Ibn Saoud dans les années 1920, le wahhabisme devient une « idéologie » séduisante dans le monde arabo-islamique, face au conservatisme fossilisé de l’islam officiel et face aux attaques du modernisme européen. Dans les décennies suivantes et jusqu’à ces dernières années, le salafisme wahhabite est exporté et diffusé par l’action internationale de l’Arabie dans les communautés musulmanes du monde entier sous différentes formes et différents canaux (construction de mosquées, envoi d’imams formés en Arabie, Ligue islamique mondiale, Conférence islamique, réseaux privés des ONG salafistes, universités de Médine et de La Mecque concurrentes de la vieille université d’Al-Azhar).

Mais, depuis la seconde moitié du 20^e siècle, le salafisme s’est partiellement émancipé du wahhabisme. Le Tabligh, créé dans les années 1920, est un salafisme prédicatif pacifique et apolitique en faveur d’un retour à un islam strict. Le Tabligh est présent en Europe, notamment en France. À l’inverse du Tabligh, les talibans afghans pratiquent un salafisme « révolutionnaire » national pour bâtir, y compris par la violence du djihad, une société islamisée gouvernée par la charia. Le GIA algérien des années 1990 et le GSPC sahélien sont des salafismes « révolutionnaires ».

b. Les Frères musulmans et l’islamisme politique

Dans l’Égypte des années 1920, s’ouvre un grand débat sur la modernité, la démocratie et la présence coloniale et européenne. La compétition est aiguë entre les partis modernistes laïcs et les religieux. C’est l’origine des Frères musulmans, fondés par Hassan El-Banna, un professeur éduqué dans le salafisme religieux et devenu un disciple de Rachid Rida.

À partir du rejet radical de la modernité occidentale, El-Banna trouve ce que devrait être la cité idéale dans les origines de l’islam. Mais la modernité d’El-Banna réside dans la prise de distance vis-à-vis du salafisme jugé pas assez politique et dans l’affirmation de la religion comme véritable idéologie porteuse d’un programme de réforme politique. Les thèmes de l’État et de la nation, mais aussi de la justice sociale, ne peuvent être traités que par un programme politique entièrement nourri par le religieux. Le slogan créé par El-Banna est « L’islam est la solution ». L’islam est vu comme obligatoirement politique. Le Prophète a fait en effet à Médine du pouvoir politique une des racines de l’islam. La religion doit donc être le vecteur central d’une action politique menée par un parti politique spécifique.

Ce parti est la Société des Frères musulmans, dont l’objectif est la conquête du pouvoir politique et l’établissement d’un despotisme religieux éclairé. C’est la naissance de l’islamisme politique, distinct du salafisme classique qui ne s’inscrit pas dans le jeu politique des partis.

À la différence de son disciple Sayyid Qotb, El-Banna, s’il prône l’action politique, ne prône jamais la violence ni l’insurrection.

À partir des Frères musulmans égyptiens établis dans les années 1930 jusqu’à aujourd’hui, des partis « fréristes » se sont développés dans tout le monde arabe et au-delà, tels le FIS algérien, le PJD marocain, Enahda en Tunisie, le parti AKP en Turquie ou encore le Hamas en Palestine. Chacun a sa trajectoire spécifique. Certains sont arrivés au pouvoir au moment des « printemps arabes » de 2012-2013, notamment en Tunisie et en Égypte. Ils ont été renversés par les urnes ou par l’armée.

c. Le djihadisme

Le concept du djihad apparaît précocement dans la pensée de l’islam, avec Mahomet puis dans le Coran. Ce terme a deux sens. Il faut distinguer « le grand djihad », combat contre soi-même pour le perfectionnement moral et religieux, et « le petit djihad », combat armé mené au nom de la défense de la religion naissante.

Le concept du djihad réapparaît au sein du nationalisme religieux des Frères musulmans, non pas avec El-Banna, mais avec la seconde figure importante des Frères, Sayyid Qotb. Celui-ci, devenu violemment antioccidental après son retour d’Amérique, est emprisonné et condamné à mort par Nasser. En prison, il devient le théoricien d’un djihad fondé sur la guerre légitime contre les impies et les régimes impies. Ce courant de l’islamisme politique radical et violent prêche le retour de gré ou de force à la pureté islamique. La pensée de Sayyid Qotb affirme le retour de la doctrine du takfir, la « violence restauratrice » du kharidjisme.

Les Frères musulmans, dans leur première époque, balancent entre la voie modérée d’El-Banna et la voie radicale de Qotb. Aujourd’hui, Qotb est le maître à penser d’Al-Qaida et de Daech, ses héritiers idéologiques et politiques.

Le religieux islamique est bien une source idéologique profonde du djihadisme. Le djihadisme se veut une action sectaire et guerrière, nationale ou internationale, contre tous les impies, afin de bâtir par la violence armée l’État et la loi islamique.

VII. Le monde de l’Islam aujourd’hui

Le monde de l’Islam aujourd’hui, c’est 2 milliards de musulmans, soit 25 % de la population mondiale, 50 pays comptant plus de 50 % de musulmans. Il y a le monde arabe, mais 20 % des musulmans sont en Asie. La plupart se trouvent dans les quatre grands pays musulmans : l’Indonésie, le plus grand pays musulman avec 270 millions d’habitants dont 85 % de musulmans ; le Pakistan avec 220 millions de musulmans ; l’Inde peuplée de 200 millions de musulmans, soit 16 % de sa population ; le Bangladesh. Les musulmans sont également importants en Afrique noire, en Europe qui possède des États musulmans (Albanie et Kosovo). La France compte 8 % de musulmans dans sa population, la Grande-Bretagne 5 %.

L’Islam actuel se caractérise par divers aspects :

– Il existe une umma mondiale qui s’illustre par le pèlerinage de La Mecque, la sensibilité aux lieux saints de Jérusalem et les réactions à l’encontre des caricatures du Prophète.

– Mais il n’existe pas d’instances religieuses mondiales de l’islam. Le sunnisme fonctionne par la pratique des règles religieuses et sociales par chaque croyant ainsi que par la maîtrise du savoir religieux par chaque uléma, par son interprétation propre de la sunna, éclairée autrefois par l’université d’Al-Azhar et aussi aujourd’hui par l’université de Médine. Quant au chiisme, il est régi par les grands ayatollahs qui se sont substitués aux imams de la première période.

– Cependant, il existe l’Organisation de la coopération islamique (OCI), initiative saoudienne regroupant 60 États.

– Il existe avant tout une diversité d’islams « nationaux » qui explique le poids de « l’islam d’État » en Arabie saoudite, en Turquie ou au Maroc.

VIII. Conclusion

Pour conclure, il faut évoquer une toute nouvelle réalité forte dans le monde de l’islam. Aujourd’hui, les sociétés musulmanes sont travaillées comme jamais par les sécularisations en cours.

Hier, il y a eu les sécularisations de la Turquie provoquée par Mustapha Kemal et de la Tunisie réalisée par Bourguiba. Elles peuvent varier, mais l’observation montre qu’elles sont irréversibles.

Hier, il y a eu l’émergence d’un féminisme revendicateur, de l’Égypte à l’Iran. Aujourd’hui, le taux de fécondité dans le monde de l’islam est passé de 7 à 2,5. Cette révolution démographique est le révélateur de l’évolution en cours de la famille et de la place de la femme dans le monde musulman.

Aujourd’hui, on assiste à la modernisation du droit civil et pénal par la nouvelle jurisprudence des ulémas fondée sur la « ruse juridique » qui conduit à utiliser les principes de raison et de justice. Au Maroc, la Moudawana (Code du statut personnel) de 2004, modifie sensiblement la responsabilité des conjoints, la tutelle matrimoniale, l’âge du mariage, la polygamie, la répudiation, le divorce et ce, par le poids conjugué d’une majorité de la population et du roi.

Aujourd’hui, sous l’impulsion du prince héritier Mohamed Ben Salman, l’Arabie Saoudite, terre du wahhabisme et chantre du salafisme, entre dans une ère de réformes significatives touchant la femme, la société et l’éducation.

Peut-on dire que la sécularisation est tardive mais irréversible dans les sociétés des mondes islamiques ? Il est trop tôt pour l’affirmer.

On peut seulement constater que les sociétés musulmanes se fracturent en trois tendances : les partisans de l’islam conservateur traditionnel ; les milieux sécularisés et modernisés ; les mouvances radicales et radicalisées. Deux processus opposés – une « sortie du religieux » et un « retour du religieux » – se confrontent de façon complexe en faisant cohabiter modernisation des sociétés et présence d’un islam radical.

Jacques Huntzinger

Le 22 février 2025.